* 我们把这个我们只知道经度与纬度、速度与此性（heccéité）的平面，称作组合性或容贯性平面（plan de consistance ou de composition）（与此相对的是发展与组织的平面（计划））。它必然是内在且单义的平面。因此我们也把它称作自然平面，尽管自然跟它没什么关系，因为这个平面上不再区分自然与人造。不论它有多少维度，它绝不会蒸发出一个维度来增补它。仅靠这一点，就使得它是自然且内在的。（ATP 226）
内在性平面不是一个存在着的抑或可被思考的概念，而是思想影像（l’image de la pensée），思想影像本身给出的是思想意味着什么、思想的用处、思想中的方向……（WP 37）
内在性平面仿佛混沌的剖面，它如筛一般行动。事实上，与其把思想刻画成规定之缺席，不如刻画成以无限速度成形又消失。不是从一个规定向另一个运动，与之相反，而是在两者之间不可能达成连接，因为如果一个规定没有早已消失，另一个就不会显现；而只有另一个作为轮廓消失，这一个才会作为消失而显现。混沌不是惰性、静止的状态，也不是机遇的混合。混沌缔造了混沌者、在无限中解开了所有容贯性。哲学的问题就在于要获得容贯性，又不失去思想投入其中的无限速度。（在这一方面，混沌既有心灵的实存、又有物理的实存）（WP 42）
内在性既没有联系到某个高于一切事物、作为统一体的某物，也没有联系到作为主体综合诸种事物的某次行动：只有内在性不再内在于任何并非本身的它物时，我们才能把它叫做内在性平面。无论主体、还是能装下（contenir）主体的客体，内在性平面不再能被这些由意识所界定的先验领域所界定。（PI27） ** 在某种意义上，首先到来的是混沌（WP 42）：视角、感触、智性——各种东西及时地到来，不断地流入，唯一共同的特征是将会变得偶然与无关。正如休谟所指出的，心灵由纯粹机遇来支配不会有任何效果，有的只是无差异[冷漠]（“心灵深处里是谵妄，或者——同一件事从另一个视角来看——是机遇与冷漠”（ES 23）[13]）。因此，每种生命首先都被吞噬进了各种“所予[数据]”（«données»）。
然后让我们加上：今天相比以往更是如此，给定的日常媒体邀请我们每个人对更庞大和分散的数据感兴趣，还要带着一种靠它引导我们行动的视角把它注册下来，大家都理解：在这个已然变得非常复杂的世界里，要适当地运动，就意味着得消息灵通（informé）。面对这种信息或口号的政权，德勒兹从行动电影（cinémad’action）来入手分析：给定一个情境，角色开始把他自己散播在这个构成性的所予里，从而抵达一个足以改造它的适当反应（C1 Ch. 9, ATP 75 ff.）。因此，信息预设了生命在持续地激活感觉-动机（schèmes sensori-moteurs）图式：所予是有用的，依照你的致命利益或是习惯用处，你筛选它、你同它“谈判”；信息，在字面上就是被塑形（l’occurrence mise en forme），一旦它被这种图式所把握、并且被提前认知到是有用的（即便我们不知道用来干什么），那么使用之形式在严格意义上就使得它成之为“所予”。
不过，这种推定出来的用处繁琐又复杂，它有些漫画式的混沌，我们也许会想，它不过是在反对一块可笑的荧幕，它本身就被它声称所要避免的东西污染了：亦即德勒兹所说的“陈词滥调”（« clichés »）的破产，这些同时假定了人与世界之间有着有机联系的代码和感觉运动之图式断裂了。按《反俄狄浦斯》，现代被定义成资本主义社会所固有的“一般性解码”；领会、生命、对所予的“处理”（« traitement»）以及行动的现成形式，都曾把握着我们，现在却松弛、乃至破产了（按《电影2》，是在二战以后）。这个文明而非心理的事实，让我们毫无防备地面临日常里过剩涌入的所予，而现代人仿佛陷入了眩晕——着迷或是呕吐。
德勒兹或多或少就是这么来理解“混沌”的，这个“现代事实”揭示了一个在原则上存在的情境。从未有过一种如此显然又必要的紧迫性，要求与混沌保有一种截然不同的联系，保卫这一联系不再由代码、现成图式组成。因此在同一时刻，面对这个新的却又不可指定的所予之显像，思想需要一种特殊的联系，它可以告诉我们我们正进入其中的是哪一个世界……但是，面对阐释性或信息性旧图式的崩溃，也需要一种新的联系或解码的形式，不同于超验的、阐释性的总体化（它总是带我们去认知那些已然就位的事），而是给我们提供一种追求其生成的手段。（答案就在于临床（clinique）的定义，临床就是评估生成，就是沿着“表面”（初步勾勒了内在性平面）——正是意义的表面（LS 83）——从一个符号组织滑向另一个符号组织；两卷本的《资本主义与精神分裂》正致力于这一任务，它要绘制出社会政权在其上从“编码化”转换为“公理化”的内在性平面，从而可以来评估这一转换；又或者更近地来评估从福柯定义的“规训社会”向德勒兹自己定义的“控制社会”的转换；见 N 177-82）。我们很难再对所予有所“反应”——在个体与集体的生命偶然、及时地到来中，我们不再相信，任何习惯序列抑或传统会带我们去认知出任何可扩展为行动的所予，然而因为我们缺乏更好的东西，我们依然以懒散的方式维持着它。我们回归了某种冷漠[无差异]，虽然旧图式继续否认这点，但却日渐难以为继。我们预感到，从混沌中抽取出了某种重要的东西，但我们不满于其训诫的习俗形式，因此我们想象，某种内在洞察的条件不在于给定之物，而在于某种特殊行动。简而言之，我们缺乏一个平面，这一平面能以新的（或是不同的）方式再次剖开混沌；我们缺乏一些条件，这些条件允许我们与这些所予相联系，并以一种问题式而非阐释性的模式去发现它的意义。思想始于实现这一剖面、也始于安装这一平面。内在性平面是意义得以发生的条件，混沌本身是我们生命的恰切根基所栖居着的无意义。尽管如此，这一平面截然不同于阐释之网格（grille），后者指的是思想的现成形式、是覆盖了混沌而非直面混沌的那些陈词滥调：平面不在所予底下（sous-jacent），它不像结构，结构让我们追溯一个“增补”且包括了所予的维度，从而使得所予变得可以理解。
这一平面的本质是什么？它必然有两面，这两面彼此镜像：一是思想之平面、一是自然之平面，因为“运动若非存在的实质，就不会是思想的影像”（WP 38）。正如斯宾诺莎所言，从“形式”的视角看，这一行动就是遴选特定的混沌式规定——亦即上文里我们指的发生、及时性、或者不可处理的所予，也就是说——为了保存它们，我们把如此之多的“无限运动”彼此折叠。此处的“无限”意味着：从一切时空坐标中抽象出来，恢复它们的纯粹意义，用动词不定式（l’infinitif verbal）加以表达。保留下来的规定，就是思想所识别出的那些在原则上属于思想的规定：因而就是执行了一次在事实上和原则上的分配（partage）——一次奇异又可改造的分配，而非原初的分配（我们会回到这一点）——它解放了一种思想影像，它所关联的是一位或多位在其构成性运动中实现的概念人物。这些人物不能混淆为作者，也不能混淆为作者想与之对话的虚构对话者，虽然后者有时会化身为概念人物：它们从混沌中抽离出来（法官、官员、白痴、口吃……），在思想者思考时有如此多的姿态，它们通过了他，生成为思想的诸种纯粹规定。平面-人物的集合界定了（诸）问题，思想者努力在其解决之中设立的，正是概念之创造（WP Ch.3）。
这说明了直观在哲学里扮演了何种角色，起码“我们把直观视作思想之无限运动的包容，它不断地穿过内在性平面”（WP 40），而且不是在接入一个高级的实在、独立于思想的实质。正是在这个意义上、也只是在这个意义上，思想者才有了视觉（visions），它融入进此世界中某些规定的生成-哲学，融入进不依靠参照点来为思想导向、发明某人自己的导向系统的姿势里（WP 37; N 147–8）：“它不在语言之外，它是语言的域外（dehors）”（CC 5）。正是在此意义上，哲学概念仅仅从它们所附属的问题那里接受意义，哲学概念也能部分地被非概念化地加以领会，非哲学家也同样关心哲学概念——因为它说明了，哲学原则上在什么地方也会对他说话——就像会对哲学家说话一样，哲学家把他自己没有哲学化的那部分排除在工作以外也会是错的。德勒兹所谓的理性（Raison），恰恰就是该平面的纯粹直观式运动（WP 76）。这既非玩笑也非挑衅，这是打算标记出我们在独一、原初的理性里不能设想的一个事实：如果存在理性，那它指的就是某种完全体制化了的东西，或者说是体制化的多重行动即所谓“合理化过程”（« processusde rationalisation»）（D 154-5,161-2）。永恒的分岔，不在于分明的合理性（它们指向一次必然非理性的奠基行动）之外，而是同时见证了一种彻底不同的必然性。相信思想可以自我掌控、或这把这个理想投射到未来的思想，不得不落回超验性里、落回超出所予的信念里，逃避思想者的真正考验（见 AO 373, 378–9 and DI 262: “理性总是在非理性中雕刻出的一片区域……”）。最后，在召唤概念的平面上来改编概念，其中的直观总是伴随着品位（goût）。可想而知，内在性平面上的概念的最终结果就是，不创造就没有真理（qu’iln’y a de vérité que créée）（WP 27–8, 54;C2 147）。所以，又一次地，真理的标准只有联系到内在性平面上才会运作，从问题到解决，它都服从于趣味、重要、卓越（DR189; WP 82–3；德勒兹在别处提到“把真与假的测试应用到问题自身的层面上”——B 15; DR 153–64）。因此，德勒兹批判真理概念、他使得真理概念有服从性，一定不能混淆为对真理之追问的无动于衷（见 C2 Chapters 5–6）。
但为什么，哲学家们自己（斯宾诺莎、还有极少时刻的伯格森；见 WP, 48–9）很少接近这些（des）平面，不如说某个可以称作唯一的、这一（LE）平面呢？可以用如下图式作答：
（1）如果所予或规定的集合就是混沌，这是因为它承载着相互敌对思想影像，所以那些尝试把他们全盘保留下来的思想者就会崩溃，它们的平面就和混沌别无二致了。
（2）反过来说，处于其自身的连贯和相对的停顿，所有遴选都会有导致将某位思想者的平面识别为独一、普遍的平面，它可以用自身替代混沌，同时复辟超验性、使自己的概念和意见贬值（见游牧分配与静止分配的对立）。
（3）仅当思想者以一种尽可能多地包容这一内在性平面的方式绘制他的平面，思想者才足以抵挡超验性与意见的回归，这意味着思想会将自身认同为那也许会回到混沌的非思，但为了避免将自身认同为创世与起源，这种肯定是必然的。
（4）作为思想在原则上的规定，它必须加以保留，来触动那些表现为持续重启、分叉从而前进的无限运动，或者触动那些思想家之中的另一个思想家（口吃、含混、像狗一样随处嗅探来搜索，等等）（以上全部见 WP 50, 55, 59, 68, etc.）。
内在性平面这个概念作为经验的条件，显得要先于混沌，那么就带来了如下问题：这个概念先是处于“理性的秩序”中吗？因此就有了歧义：没有对混沌的经验，因为有的只能是思想的崩溃，思想放任自身被混沌所把捉，却找不到任何与之相对的图式，它没有直观到任何平面可以再次剖开混沌、允许混沌在临床图表上获取容贯性。这也就是为什么，只有在形塑了它们的图式的条件之下，我们以之为起点的及时性才完全算是“所予”。不过，这些条件相对于以之为条件的东西，被证明显得太大了：只有在认知、或者已知的形式下，它们才会“给予”任何东西，这使我们只能以陈腐的意义来谈论经验。“实在”经验始于剖开或者安装一个平面。结果，混沌是被思考的，而不是被给出的：它是虚拟的。只有内在性平面才能交给我们一个纯粹、直接的所予，混沌提供给我们的只是逐渐褪色的轮廓。我们不能把混沌理解成与实在相对、必须以可能的方式实现自己：与虚拟相对应的是实际化。（与之相反的运动是结晶化）。此外，如果实在经验包容或蕴含了混沌，那么对于实在的恰当理解就不再能混淆为纯粹的实际性，而是包括了虚拟的成分（B 96–7; DR 208 ff.）。这就是为什么，生成、创造、思考，总是蕴含着与实际化相反的动态：结晶化。*** 纯粹所予是内在性平面的另一面：思想影像在浮现之时，必然会同时提出一些在其下存在某物的条件；思想的新的形式，是设想经验的新方式，或者思考什么存在的新方式。因此，有可能在哲学中回溯所予的不连续的历史，又无需得出胡塞尔那样的纯粹直接所予的内在性。据德勒兹所言，只有两位哲学家曾经绘制过纯粹所予的图景，并陈述了其逻辑：斯宾诺莎在《伦理学》里、伯格森在《物质与记忆》的第一章里（我们也许还要加上：德勒兹与瓜塔里在《反俄狄浦斯》的辉煌开篇里）。
但我们不是才断言过这一平面是不可说的吗？那么斯宾诺莎“曾有一次，展示过，不可能的可能性”是什么意思呢（WP 60—这个主题至少表明，安装这一平面执行了内在主义式的转换，如尼采所说的相信大地、或者如德勒兹所说的相信此世）？通过再次剖开混沌，而不对其规定施加最轻微的先天切割；通过把诸种规定带入关系，而不把它们框定在由经验中所提取的预定形式中，他生产了一个经验的平面，这一平面蕴含着自身在潜能上无限的再分配。斯宾诺莎只允许他自己不断地运动。给定一个未规定的质料粒子的场域，知觉自身仅仅依照其在不同组合（composés distincts）中可变的再分配被加以切割，被运动与静止、速度与迟缓的关系加以界定，但也始终向相遇暴露、向亚-成分（sous-composés）的迁移暴露、或者向分解暴露（“经度”）；就其自身而言，情感（affectivité）依照那些或多或少是快乐的相遇，从而分化自身、充实自身、再组织自身。（分布在平面上的行动有一股匿名的权力，它有时增加、有时减少，这股权力或能称之为“维度”。）抛开那个单独构成了此平面的运动，让我们来关注一下这个平面的去中心化特征（caractère acentré）：这两个特征既可以用来描述德勒兹从斯宾诺莎那里提取出的内在性平面（SPP Ch. 6; ATP 253–7），也可以用来描述在他别处从伯格森那里提取出的内在性平面（C1 Ch.4）。否则就几乎不可能理解，此性（heccéité）这一概念（此性呈现了一种内在个体化的样态，截然不同于先天地（a priori）切割了经验场域的有机的个体形式）事实上和一个斯宾诺莎式说明有关（ATP 260 ff.）。动物-沿-五点钟方向-潜行、一匹马-在-街上-倒下：在这些组合中，存在者们没有将自身从景象和氛围上分离出来，而是直接地、原初地由它们所组成，存在者已然紧密地符合运动影像（image-mouvement）这一概念。而正如他在对普鲁斯特的解读中所言，我们爱某人，不是把某人从风景、时刻、以及包围着它们的种种情境分离出来去爱。因为正是以此种方式，我们才被打动，或者说，情动（affect）才将我们从日常感情中拉出来，感知（percept）才将我们从对日常知觉的预期和自发区分中拉出来：折返（rejoindre）内在性平面，在内在性平面上，并非一切事物都由另外一切所组成——因为它也包括死，死即分解或吞并——而是一切事物都与同一平面（也被称作单义性平面）上的一切事物相交流，此平面独立于被指定的形式、种类、或器官（正是就此而言，从纯粹所予或实在经验的视角来看，一匹犁马比起一匹赛马要更近于一头阉牛——SPP 124）。在此平面上，实验和相遇始终都是有可能的，而无需撞向任何的障碍；至于它是否总令人快乐，那是另一个问题。因此，萦绕着斯宾诺莎主义的概念人物，是一名孩子(ATP 256; WP 72)。
让我们沿着这个类比再走一会儿，我们也许会看到，这两条进路在何种程度上聚合到了同一概念，尽管它们有不同的重点。回到《物质与记忆》的第一章：纯粹所予（影像、运动、物质的无区分）先于我自己有的意识，先于这个“我”的存在，是这个我的存在绝对地开启了知觉场域，他知道他自己被放置在空间中的某一点，但是他自己不存在于他的场域之中，而是用他自己替代了它。错误也许在于混淆了知觉场域和内在性平面：如果当真存在某种东西先于指定一个意向着对象的主体，那么在其上展开所予的平面就不会在某个特定点上才打开，断定它随着视角而变化也就没有任何意义。它就在那里，直接、去中心、固定好了，也就是说，尽管不受任何事物约束，它就像电影影像在沉静的银幕上滚动，同时又刺激着观众转换他们的视角。如果存在一个主体，那么它就是在所予之中依据问题被构成的，而且是在其中的每一点上被构成的（德勒兹在1953年写的第一本书《经验主义与主体性》提出了这点）。因此，说有一个主体“邻近”他的经验和知觉，并不是在最后（in extremis）引入一个先验自我，从而在所予中减去主体；与此相反，是要使得主体在此平面上的每一点都不断循环，如同他本身有了如此多的案例，从而由这个生成的序列推断出主体（德勒兹式我思就像这样：“我感觉我正在生成他人，所以我是，所以是我！”；见 LS 310 and AO 16–22）。如果我们回到斯宾诺莎式的描述，现在我们就可以知道，问题在于一个“固定平面”（D 94; ATP 254）、在于“一股匿名之力的强烈状态”（SPP127）。事实上，从来都不需要有一种熔合或特殊的共情，它从未招致过一个依然构成的主体，从未回应过一次情动：将驮马和赛马分离开来的距离，来自于看它们能够做什么、它们各自之所能的动态或节奏的内在视角；与此相反，驮马和阉牛之间的切近，则全都来自于内在性平面之上的感知或情动的直接对象。
最后，如果我们问，在什么意义上自然平面或单义性平面可以等价于这个所有思想的内在性平面呢？因此，斯宾诺莎又在什么意义上描绘出了“不可能之可能性”？我们将此种不可能性理解为，他的哲学甚至超越了从外部看被贴上的“思想的教条影像”（“思想的教条影像”指的是思与真之间有自然的亲和力，这个真的模型先于思的行动；见 DR Ch. 3），他建立了一种悖论式的、无影像的思想影像，其中思想不会提前知道思想意味着什么，它只能不断回到招致思想的行动（剖开混沌）。如果可以说斯宾诺莎展示过这一平面，这是因为思想在仅由不平的运动（mouvements inégaux）所占据“平滑空间”中反射出了自身，此种运动不论可组合与否、始终都会以别种方式被再组合，并且将它们活成自身如此之多的戏剧，活成对“思想能够意味着什么”的试验或幻觉。
我将以几个参照点作结。内在性平面这个概念，替代了哲学家康德与胡塞尔所提取出的“先验场域”（对这两位作家的论述，见 LS 14th–17th Series and WP 46–7）。
“平面”不再是“场域”：因为它不是为了一个假定处在场域之外的主体而存在，也不再处在场域的边界之上，这个场域依照知觉场域的模型自他身上打开（参见现象学的先验自我——与此相反，主体是在所予之中、或者更准确地说是在平面之上被构成的）；也因为，用以填充此平面的东西只能侧面地、只能在边缘上积累或者连接，因为我们在这里只能看到滑动、移置、偏斜（clinamen）（LS 6–7, 270–1）、甚至一次“临床”，不止是在前文提及的“从一个组织滑向另一个组织”的意义上，而且也是在“渐进且创造性地形成去组织化”的意义上（这反映了德勒兹所定义的变态（perversion）——见“逃逸线”词条）。此平面上的诸种运动对立于某个基础的垂直性（verticalité d’une fondation）或者某种进步的直线性（rectilinéaritéd’un progrès）（正是在《意义的逻辑》里开始把先验场域想成是一个平面，即便没有提及这个词[LS109]；而深度-表面-高度的三元组——亦即互动或组合着的身体、事件、形式的混合——将被别样地重演或重复为混沌-平面-超验或《什么是哲学？》中的意见）。
不矛盾的是，事实上德勒兹没有简单地放弃“先验”话语：实在经验的诸个条件的必然的一般概念（它始终都是奇异的、和生产出新颖性不可分离），不能混淆为一般经验（expérience en général）所假定的诸个条件。但不可否认的是，还是有困难要解决，还是有哲学上的调动要完成，因为问题在于要这么思考概念：概念不是一次性、一劳永逸地给出的，也不是一部分一部分、渐进地给出的，而是被差异化、被再分配，且仅仅存在于自身的变奏之中。（见“一次性地为了每一次 [一劳永逸] ”与“为了每一次”的对立——DR95,115;LS 60）。从他1956年的第一篇文章《伯格森的差异概念》起，德勒兹始终为他在尼采（权力意志）和伯格森（绵延、记忆）那里发现的概念的新类型作申辩：此种概念遵循着内在差异（différence interne）的逻辑，亦即其中对象在其分化的每一时刻上“不改变其本质就不会分化”，在其每一次自我肯定上都与自身差异化（见“先验经验主义”词条）。这么一来，我们就走到了经验之条件这个概念上，经验之条件随着（avec）经验而差异化，然而又无需混淆事实和原则以融入或者折返经验（empirique）之中。这个概念不再表达一个共相（universel）：因此，德勒兹有时说的是一般意义上的内在性平面，有时候说的是这个或者那个哲学家所建立的内在性平面。这些平面都是唯一且相同的平面的变奏，因为“唯一且相同”（«un seul etmême»）不再表达自身的永恒性与同一性（《意义的逻辑》在“唯一且相同”这个观念的“仅仅不同于自身而存在”的意义上做了可观的工作：“公共”（« commun»）观念经历了与之相平行的命运——见“存在的单义性”）。
最后，我们提醒一下，德勒兹用的“内在性”这个词，不是来自于胡塞尔，即便他在表面上是处在批判的、非形而上学式追问的框架里。得了自从斯宾诺莎那里提取出了这套工具，用来反现象学式地激进化批判哲学，靠的是类比后康德主义（德勒兹经常赞美其重要性）的操作。内在性在此处变得“纯粹”或“自在”（« pure » ou « à soi »），对立于内在于意识的内在性，胡塞尔把后种内在性当作他自己的方法的准绳（当德勒兹在阐释《物质与记忆》的第二章时，为了戏仿意向性的著名公式，他又一次地重做了此操作：每一种意识都是（est）某物，而非对（de）某物的意识；见C1 Ch. 4）。把斯宾诺莎在实体之有限样态上的逻辑用在了经验平面的陈述上，我们是不是过度阐释了呢？并非如此，只要说明了：
（1）在《伦理学》的第一部分，只有在内在性的需求之下，才会有理由思考独一的实体这个概念，而非相反地，从思想和广延的“属性”出发（一方面，这两个属性没有域外；另一方面，它们不在本体论上相区分，只不过是唯一一个实在的两种表达）；
（2）在第一部分的演绎过程里，陡然地插入了身体理论，这造成了语调上的断裂（可以在命题13的附注里找到这个段落）；
（3）此种理论有着表达性的伦理射程（见IVp39 et dém.）。“作者必须实际上说过我让他说的话”（N 6）：在玩笑的伪装下，哲学史还能有比这更严谨和深刻的格言吗（除非离开了哲学）？