在大众的心目中，形而上学总是被描述为一种关于一切超出者（the Beyond）——即超出经验的东西，上帝、灵魂、对来生的信仰——的哲学理论（Adorno, 2000, p. 6）。毫无疑问，这就是F·H·布拉德利打趣说形而上学不过是试图为自己无论如何都会相信的东西寻找糟糕的理由（引自van Inwagen, 2002, p. 14）的原因。翻译成哲学术语，这意味着形而上学是一种关于超越者（the transcendent）的哲学，而不是关于内在者（the immanent）的哲学。尼采曾以嘲笑形而上学而闻名，他认为形而上学是一种假定在我们已知和可知的世界背后或之外存在一个世界（“两个世界”）的学说。在《查拉图斯特拉如是说》中，他把这另一个世界称为Hinterwelt，即“后世界”，并把那些关注这另一个世界的形而上学家称为Hinterwelter，即“后世之人（backworldsmen）”（暗指Hinterwälder backwoodsmen，乡巴佬）一词）（Nietzsche, 1954, p. 142）。[1]尼采的目标主要是柏拉图主义：在现象或显像世界的背后，应该隐藏着一个真正真实、永恒不变的诸本质的世界，它存在于自身之中，而形而上学的任务就是阐释和揭示这个另一个超越的世界。就此而言，形而上学可以被视为神话和魔法思维世俗化的结果——柏拉图的诸理念已然被称作是变成了诸概念的神祗。（Adorno, 2000, pp.5, 18）。
然而，将形而上学完全等同于超越性（transcendence）未免过于简单。就其最一般的意义而言，形而上学是一种试图仅仅基于思维来确定存在（Being）的构成结构（constitutive structures）的尝试，因此它是一种以概念（或理念，或形式）为对象的哲学形式。正因如此，形而上学从一开始就与逻辑学和认识论问题交织在一起，并在黑格尔的教导中达到了顶峰，即逻辑学和形而上学实际上是同一的，是相互内在的。诚然，在柏拉图——形而上学家中最为超越者——那里，这些概念被认为是比实存着的事物更高阶的存在；然而，即使在柏拉图晚期，我们已经可以发现现象世界越来越多地与理念相对立，这或许是受到了亚里士多德日益增长的影响。换句话说，形而上学的主要对象不是超越性本身（transcendence per se），而是超越性与内在性、本质与存在、普遍与特殊之间的关系，或者用海德格尔的话说，是存在（Being）与存在者（beings）之间的差异。[2]
然而，事实是，“形而上学”和“本体论”这两个术语与哲学中的许多其他术语一样，得到了非常过度的规定/非常多元的规定（highly over-determined），其含义和用法因不同哲学家和不同传统而异。此外，在欧洲哲学中，特别是自黑格尔和海德格尔以来，形而上学和本体论的发展与哲学史上各种人物的重读和检索密切相关。在黑格尔那里，这些人物往往被当作辩证法中的诸环节，而海德格尔则倾向于把以前的思想家当作自己的同时代人，而不是某个特定时期或“立场”的代表来解读。在这一点上，大多数当代欧洲哲学家都追随海德格尔，并经常在对前辈思想家的解读中发展自己的思想。在接下来的讨论中，我们以这两个标准为指导。一方面，我们将试图阐明形而上学和本体论这两个术语（以及它们之间的互动关系）在最近几位关注这些问题的思想家（雅克·德里达、伊曼努尔·列维纳斯、吉勒·德勒兹、阿兰·巴迪欧）那里的意义。另一方面，我们将通过考察这些思想家的一些主要历史对话者——尤其是康德和海德格尔——的立场，将他们的思想轨迹置于背景中分析。最终，我们将对当代大陆形而上学和本体论争论中所涉及的复杂问题做出有所偏颇而有望清晰的概述。
康德与海德格尔
欧洲传统中的本体论是坚决的后康德主义和后海德格尔主义：在康德试图确定传统形而上学的合法性和范围之后，是海德格尔重新激发了欧洲哲学对本体论的兴趣。在康德那里，本体论与形而上学的区别可以概括为两类概念的区别：范畴与理念。康德有一篇著名的文章，其中写道：“本体论这个引以为豪的名称必须让位于纯粹知性分析（mere Analytic of pure understanding）这个谦虚的名称”（有时也被称为“经验的形而上学”）（Kant, 1929, A247/B303, p.264）。康德将范畴定义为这样一种知性概念，它可以述说可能经验的任何一个对象。“红色”和“玫瑰”这两个概念不是范畴，因为并非所有对象都是玫瑰，也并非所有玫瑰都是红色；但“因果性”是一个范畴，因为我们先于经验就知道，它是一个普遍谓词，可以述说任何一个经验对象（每一个对象都有一个原因，并且其本身就是其他事物的原因）。更确切地说，范畴不仅仅是一个谓词。它是一种条件，一种可能经验的条件：正是范畴界定了可能经验的领域；范畴告诉我们任何存在的对象意味着什么。在亚里士多德的话语中，范畴是存在由以被存在者述说的不同意义（the different senses） ，范畴是“存在”一词的不同意义。在海德格尔的表述中，范畴是“存在者的存在的基本规定”（Heidegger, 1988, p. 102; cf. p. 117）。许多哲学家都提出过范畴表：亚里士多德提出了一个由十个范畴组成的列表；康德提出了一个由十二个范畴组成的替代列表，该列表源自判断表。[3]相反，理念是一个超越或超越任何可能经验的对象的概念。[4]在《纯粹理性批判》中最长的一节“先验辩证法”中，康德揭露了传统形而上学的三大终结点——灵魂、世界和上帝——是内在于理性自身的幻觉。我们可以先天地（a priori）知道，不存在与这些理念相对应的对象；我们永远不可能有关于它们的“可能经验”。康德在《纯粹理性批判》中提出先验哲学的目的，就是要区分传统形而上学不合法的（超越的）理念与决定可能经验之领域的——或本体论的——合法的（内在的）范畴。[5]
然而，康德批判计划的伟大之处不在于简单地划分了本体论和形而上学的领域，而在于追溯了它们之间复杂的互动关系。康德本人赋予超越性理念（transcendent Ideas）以积极而合法的用途，即作为经验之外的理想焦点（focal points）或视域（horizons），将我们概念性知识的统一性设定为一个问题；
因此，它们可以帮助规范我们科学知识的体系化，并作为实践理性的公设（我们在道德上的行为就好像有上帝和灵魂一样）。海德格尔在其影响深远的《康德与形而上学问题》中强调了生产性想象力（the productive imagination）的时间能力（temporal powers）——图式化（schematizing）与综合（synthesizing）——在康德那里所发挥的根本性作用，没有这种能力，范畴就永远无法规定经验的时空动力（Heidegger, 1962b）。在《判断力批判》这本哲学史上最杰出的著作中，康德将他之前的分析推向了一个令人惊讶的新方向：当综合被打破时，它会生产出对崇高者的情绪；而当图式从知性的立法中解放出来时，它就能够成为一种象征（一朵白百合就是纯真之理念的一个类比）。在这两种情况下，康德都试图证明，存在一种内在于经验本身的理念的呈现（a presentation of Ideas），即使这种呈现是否定性的、间接的或“类比的”。因此，与《纯粹理性批判》相比，《判断力批判》以更复杂的方式构建了本体论与形而上学之间的关系，为浪漫主义和德国观念论及其当前的复兴设定了议程（例如，在有关黑格尔的形而上学和非形而上学解读的争论中；有关详细分析，见 Lumsden, 2008）。
战后的法国哲学同样关注围绕康德形而上学批判的问题。例如，让-弗朗索瓦·利奥塔在思考现代与“后现代”之间的区别时，对崇高者的概念（不可呈现之物的呈现）进行了广泛的论述（见 Lyotard, 1984 and 1994）。也许更重要的是，雅克·德里达后期的作品聚焦于各种纯粹理念，如礼物、好客、宽恕、正义、民主等等，德里达本人将其视为康德“先验辩证法”的实践变体。[6]康德已经表明，每当我们谈论某种“纯粹”的东西时，我们都在可能的经验领域之外，而经验总是以不纯粹的混合物向我们呈现。[7]同样，德里达指出，纯粹的礼物是一种不可能性，因为当我接受礼物并说“谢谢”时，我实际上是在一种再占有的运动中提出了赠与（the giving）与我的感激之间的某种等同，从而将纯粹礼物的超越逻辑纳入了交换与债务的内在经济之中。我们可以思考纯粹的礼物，我们甚至可以渴望它，但我们从未在经验中遇到过它。当德里达在寻找一个术语来描述诸如礼物之类的概念（或者说“准概念（quasi-concepts）”）的形式地位时，他起初想采用康德的术语二律背反（antinomy），但他决定改用希腊语术语“绝境（aporia）”，以便与康德保持距离（康德的理念与德里达的准概念的根本区别在于它们的时间地位）（Derrida, 1993, p. 16）。[8]德里达所分析的纯粹理念的根本绝境（fundamental aporia）在于，它们的可能性条件正是它们的不可能性——这就是为什么他把他的准概念清单描述为与存在有“那么多绝境与脱节（so many aporetic places or dislocations）”（Derrida, 1993, p.15）。总体而言，可以说在康德之后，形而上学仍有两种方法：要么（1）回到前批判形而上学（无论是否仍然专注于上帝的实存、灵魂的不朽或意志的自由等传统形而上学问题）；要么（2）尝试发展一种严格的后康德形而上学，抛弃自我、世界和上帝的理念（即使这意味着从后康德的视角回到休谟、斯宾诺莎和莱布尼茨等前康德思想家那里）。欧洲传统中后来的形而上学大多遵循后一种路线，将康德的批判视为既成事实（fait accompli）。如果要有一种后康德形而上学，那么用德勒兹的话来说，它必须是一种“排除了能思主体（the thinking subject）、所思世界（the thought world）和保障者上帝的一致性（coherence）”（1994 年，第 58 页，译文有改动）的形而上学。德勒兹在《差异与重复》中对纯粹内在理念理论的发展，或许是后康德语境中调和形而上学与本体论的最激进尝试。
马丁·海德格尔的《存在与时间》开启了欧洲哲学对本体论的重新关注，并将其带入了一个新的方向。[9]海德格尔强调了他所谓的存在（das Sein；Being）与众生（das Seiende；beings）之间的“存在论差异”的重要性。在海德格尔看来，形而上学是关注存在者的思想领域（存在者层次；the ontic）。按照中世纪的区分，特殊形而上学（metaphysica specialis）关注的是各种科学的“区域本体论”（生物学研究生物体的存在；神学研究上帝即最高存在者的本性等），而一般形而上学（metaphysica generalis）研究的是最一般的概念，它们可以述谓任何可能的存在者或作为一个整体的所有存在者（如康德的范畴）。但是，如果说形而上学是哲学的根，那么它汲取养分的土壤就是本体论。[10]与其说本体论考察的是具体的存在或一般存在的本性，不如说它追问的是存在本身（存在论的the ontological），而在这个意义上，每一种形而上学都可以说是以本体论为前提的（Heidegger, 1975）。在康德看来，形而上学的问题在于它是超越性幻象的所在，而在海德格尔看来，形而上学的问题在于它遗忘并掩盖了存在的问题。[11]
海德格尔撰写了《存在与时间》一书，作为他探究这一存在问题的先导。[12]该书提出了一个初步问题：提出存在问题的条件是什么？为此，海德格尔对“此在（Dasein）”进行了存在论分析，而这一努力平行于与康德在《纯粹理性批判》中进行的先验分析。康德的分析提供了一个关于范畴——即对象和我们关于对象的知识的可能性条件——的演绎，而海德格尔的分析则试图演绎此在之实存的根本性范畴，因此他将之称为实存性（existentialia）而非范畴。如果说范畴涉及对象的存在（是什么；What?），那么实存性（existentialia）则涉及此在的存在（是谁；Who?），从在世（Being-in-the-world）这一根本性实存性（existentialia）出发。但正如克尔凯郭尔所指出的，此在的独特性在于它面临着两种基本的生存可能性（existential possibilities）：要么逃离自身的存在，这就是我们的“平均的日常性”（非本真性）；要么选择自身的存在，为自身揭示新的可能性（本真性）。这就是为什么《存在与时间》中凸显了时间性（temporality）和真理（truth）的根本问题。此在的存在不是在本质或预先-实存的“人性”中被揭示，而是在海德格尔所说的时间的三个“绽出”中被揭示：在其本真的实存中，此在总是在自身之外，超越自身，向新的存在可能性开放。但是，如果这种时间结构构成了此在之存在的“真理”，那么它在其日常实存中仍然是隐蔽的；而这就是为什么海德格尔主张那个著名的论点：传统真理概念——即adequatio（命题与事态之间的对应关系）——在作为无蔽性（aletheia）的真理概念中找到了其原始的存在论基础。要有科学，存在的“区域”就必须已经被揭示出来（disclosed）。但这一揭示过程需要一种不仅仅是表象性的思维：要获得存在的“真理”，就需要一种思维，这种思维不仅仅是针对已经给予我们的存在者，还是关于能够揭示存在的新的可能性。[13]
对海德格尔而言，这种对此在之存在的先导性考察是他对存在概念本身进行阐释的指导线索，二者具有类似的结构。如果说海德格尔要求“克服（Überwindung）形而上学”或“摧毁”本体论的历史，那是因为形而上学的历史本身就包含了对存在问题的 “遗忘”，将存在问题本身隐藏在各种规定之下。这些对存在的规定包括柏拉图的理念（Idea）、中世纪哲学的substantia和actualitas、现代哲学的客体性（objectivity）、现代科学的技术（technology）以及尼采（最后一位形而上学家）的权力意志（will to power）。[14]在后期海德格尔自己思考与揭露存在问题的努力中，他转向前苏格拉底时代哲学家，转向语言，转向诗（荷尔德林、里尔克）。然而，正如康德指出理念的真正对象是一个问题，并且是以问题的方式来把握的，海德格尔也指出存在的概念本身最终就是一个问题，它是以追问的方式来把握的。柏拉图希望将这种提问方式与所有其他形式的提问方式——诸如谁？哪一个？多少？何以？哪里？何时？何种情况？从那个视角？——对立起来，他批评其他形式的提问方式是意见的庸俗小问题，表达的是混乱的思维方式（见Robinson, 1953, pp. 49–60）。简而言之，海德格尔的基本见解是，存在总是以问题的形式（in a problematic form）呈现在我们面前：它不断揭示新的可能性，它是新事物的生产，是差异的创造。一旦存在以一种特殊的方式被揭示出来，形而上学的确可以阐明存在之为存在（Being qua being）以及实存着的存在者（existing beings）的范畴真理，它可以“以认知知识的真理和表述这种知识的命题真理的已然衍生形式”来构想真理（Heidegger, 1998, p. 280）。但这样一来，形而上学“驱除了揭示的所有其他可能性”，它阻断了通向存在的自我揭示（es gibt）的途径，阻断了它作为新事物的“起源”的特性（Heidegger, 1977, p. 27）。
因此，我们在海德格尔那里发现了一种新的对形而上学与本体论的配布（distribution）。对康德来说，本体论决定了可能经验的领域（先验分析论的诸范畴），而传统形而上学所思考的东西则超越了可能经验（先验辩证论的幻象理念）。在海德格尔看来，本体论是对存在问题的探索，而形而上学则是对存在问题的遮蔽，正如“平均的日常性”将此在与其自身的存在分离开来一样（生存论分析）。在某种程度上，欧洲后来的每一位哲学家都已经在海德格尔的阴影下工作，无论是积极的还是消极的。在本文的余下部分，我们将简要勾勒出列维纳斯、德里达、德勒兹和巴迪欧所走过的四条海德格尔之路。
列维纳斯
伊曼努尔·列维纳斯对海德格尔进行了批判，以一种新的方式将本体论与形而上学分开：他的《总体与无限》的两个核心主张是“形而上学先于本体论”和“形而上学是一种伦理学”（Levinas, 1969, pp. 42–3, 78–9）。列维纳斯对本体论提出了强烈的批判，他将本体论定义为一种思想运动，这种思想运动只能通过一个中性的中间术语的中介来理解事物的单一性，而也只有这个中间术语才能使存在变得可理解——比如亚里士多德的范畴这种一般概念，甚至海德格尔的“存在者的存在”。但是，在这一运动中——无论采取何种形式——实存者（the existent）的单一性（singularity）、改变性（alterity）被中和了；他者被还原为同者，被专题化，被占有。列维纳斯的形而上学计划有双重目的。首先，从总体上说，它试图倒转（reverse）这种运动，“从存在那逃离”，主张他者高于同一，恢复与改变性的原始关系（Levinas, 1985, p.59）。以笛卡尔《沉思录》中的“无限者的理念”和柏拉图《理想国》中的“超越存在的善”（agathon epekeina tes ousias）的形式结构为指导，列维纳斯认为，他所谓的“形而上学关系”先于本体论，是一种与根本上绝对的、超越的他者（无限者、善）的关系，这种关系无法被思考，也不是概念、表象或专题化（Levinas, 1969, p.211）。那么它是什么呢？这就是列维纳斯思想的第二极。在列维纳斯看来，与他者的关系是一种伦理关系，而非知识关系。列维纳斯的许多著作都致力于探索形而上学关系由以在伦理关系中具体化的结构：(1) 他者面孔的改变性，这意味着他者的超越性；(2) 他者的命令（“你应当！”），让不能转化为意识的内容；(3) 我相对于他者命令的根本被动性；(4) 我对于他者的无限责任，对列维纳斯来说，这才是“主体性的本质、首要和根本结构”（而不是海德格尔所说的超越性）（Levinas, 1985, p.95）。海德格尔本人对伦理学著述甚少，而列维纳斯反对亚里士多德和海德格尔的双重革命是将伦理学——而非本体论——作为“第一哲学”；同时，以后康德的思路，将伦理学与形而上学（超越性）重新联系起来。
德里达
雅克·德里达的早期作品与此不谋而合，接手了海德格尔“克服形而上学”或“摧毁本体论”的任务。在德里达看来，形而上学是由其结构上的“封闭性”规定的，而解构则是扰乱这种封闭性、创造一种开放或中断的手段。形而上学的封闭性概念本身取决于一种超越性的运动，即一种“溢出（excess），它超出总体性，而总体性没有这种溢出的话也不会出现”（Derrida, 1980, p. 117）。既然我们无法超越形而上学本身——不存在对于形而上学传统的“外部”——那么我们只能从内部对形而上学进行重组（destructure）或解构（deconstruct）。换句话说，“克服超越形而上学”的计划是不可能的，但正是这种不可能性为“解构”的可能性提供了条件。与其试图跳出形而上学，倒不如将哲学史中“哲学素（philosophemes）的规范游戏”置于某种滑动或滑移之中，从而允许它们被解读为形而上学中“无法被呈现的东西的象征”（Derrida, 1981, pp. 6–7）。[15]内在于形而上学内部，蕴含着一种超越性的形式结构，它本身永远不能得到呈现（present），但却作为形而上学本身的“准先验（quasi-transcendental）”条件而发挥作用。因此，德里达说，他将自己的工作定位于“哲学话语的限度（limit）”，定位于哲学话语的边缘、边界或界线（Derrida, 1981, p.6）。德里达试图通过诸如延异（différance）这样的概念（它充其量只是一个“准概念”，因为一个概念的概念（the notion of a concept）本身就是形而上学的）来思考这种“内在性之内的超越性（transcendence-within-immanence）”的形式结构。如果形而上学是以呈现（presence）来定义的，那么延异就是标记“任何起源性呈现的消失”的东西（Derrida, 1983, p. 168）、由此溢出或超越形而上学的东西、同时不断地扰乱和“颠覆”形而上学的东西。[16]在评论“本体论差异”这一海德格尔概念时，德里达写道：
也许还有比存在与存在者之间的差异更无法思考的差异……这种差异超越于存在与存在者之间的差异，无休止地区别于（自身）并推迟（自身），会（通过自身）追溯（自身）——这种延异将是最初或最后的踪迹，如果在此还能谈论起源与终结的话。（Derrida, 1984, p. 67）
德里达作品中发展出的一长串概念——延异、文本、书写、处女膜（hymen）、增补、药方（pharmakon）、附饰（parergon）、正义、弥赛亚性、正义等等——都是这种超越性形式结构的踪迹，以其绝境（aporetic）地位为标志。在德里达看来，延异是一种超越本体论的关系，它不同于本体论，超越了存在与存在者的本体论差异，或者说比本体论差异更加“本源”。从这个意义上说，德里达的作品可以被看作是一种克服形而上学和本体论的努力。
德勒兹
德勒兹是少数明确追求后海德格尔形而上学计划的欧洲哲学家之一。他曾在一次采访中说：“我是我们那一代人中最天真的哲学家，也是对‘做哲学’最没有负罪感的哲学家。我从不担心克服形而上学”（Deleuze, 1995, p. 88）。在德勒兹那里，形而上学与本体论是结合在一起的：本体论是关于差异的形而上学（存在=差异）。尽管海德格尔将形而上学与本体论分开，但他自己也指出了这种可能性：
当我们思考存在的真理时，形而上学就被克服了。我们不能再接受这样的主张，说什么“形而上学主宰我们与‘存在’的根本关系”，或说什么“形而上学决定性地规定每一种与存在者的关系”。但这种“对形而上学的克服”并没有废除形而上学。……如果我们的思考能够成功地回到形而上学的基础上，那么它很可能有助于实现人类本质的改变，这种改变伴随着一种形而上学的转变。（Heidegger, 1998, p. 279, emphasis added）
这种转变的本性是什么？这种已转变的形而上学必然以揭示存在本身——即新事物的生产、差异的创造——为目标，从而将海德格尔所分离的东西重新整合在一起。这就是德勒兹所走的道路，他自称为“纯粹的形而上学家”，他的巨著《差异与重复》在一定程度上可以解读为对存在与时间的重新思考（存在即差异，时间即重复）。[17]
德勒兹的《差异与重复》在阐释其差异哲学时，与海德格尔的《存在与时间》一样，都是从讨论亚里士多德开始的，因为正是亚里士多德给后来的思想家们留下了形而上学的根本问题。套用怀特海的一句名言，形而上学可以被视为亚里士多德的一系列脚注（cf. Whitehead, 1979, p. 39）。亚里士多德对海德格尔的“本体论差异”问题有一个解决方案，他将其概括为一个著名的论点：不同的（different）事物只有通过它们的共同点才能区别开来（differentiate）。当两个术语不是因它们自身，而是因它们属于另一个可定义的事物而成为另一者时（大一变成了二），它们就被说成是区别开来的。亚里士多德区分了三种差异——种的（specific）差异、属的（generic）差异和个体（individual）差异——但这三种差异的“共同”之处并不相同：种与它们共同的属的关系并不同于个体与它们共同的种的关系，或范畴与彼此以及与存在的关系。不过，在德勒兹的解读中，亚里士多德的形而上学将差异置于四个相互关联的原则之下：概念中的同一性和谓词的对立（种的差异）、知觉中的相似性（个体差异）和判断的类比性（属的差异）。德勒兹的差异哲学可以看作是对亚里士多德形而上学所产生的问题的一种系统性再思。
亚里士多德的形而上学有什么问题？简单地说，它为海德格尔的本体论差异问题提供了一个不充分的解决方案。一方面，亚里士多德的形而上学不能把存在设定为一个共同的属，否则就会破坏把存在设定为属的理由，即种差异的存在可能性（the possibility of beingfor specific differences）；因此，亚里士多德的形而上学只能把存在概念的所谓“普遍性”设想为一种准同一性。另一方面，它必须把存在与特殊存在者联系起来，但却无法说明它们的个体构成：它在特殊者（个体）中只保留了符合一般者（概念）的东西。换句话说，存在的单义性或类比性概念只能把握存在者中单义的东西（that which is univocal in beings）。真正的普遍性与真正的单一性一样，都是缺失的：存在只是一种分配性的常识（distributive common sense），个体除了在概念中具有一般的和反身的差异之外，没有任何差异。[18]为了克服亚里士多德形而上学的这些局限性，德勒兹提出了两个基本论点：一方面，他系统地将“存在的类比”（存在在多种意义上被述说）与“存在的单义性”（存在在一种意义上被述说）进行了对比。存在确实有形式，但与范畴不同的是，这些形式并没有将划分引入存在，也不意味着本体论意义的多样性（plurality）。另一方面，存在的单一意义就是差异，它构成了先于属、种乃至个体差异的个体化（individuation）领域。这样一来，普遍者（单义存在）就直接被最单一者（差异）述说，而独立于任何中介。如果德勒兹认为自己是斯宾诺莎主义者，那是因为这正是斯宾诺莎《伦理学》开篇所阐述的本体论纲领：属性不可还原为属或范畴，因为它们虽然在形式上是不同的，但仍然是平等并在本体论上一体的；而样式不可还原为种，因为它们在属性中被配布为行个体化的差异（individuating differences）或力的程度，而这些差异或力的程度将它们直接与一个单义的存在者（实体）联系起来。也许没有人比德勒兹更深入地探讨了本体论的这种形而上学重新调整的后果。
一方面，斯宾诺莎通过对实体概念的深刻再认识，将存在的单义性带到了其最高点。从亚里士多德到笛卡尔，哲学都将个体定义为实体，尽管对实体的理解和定义各不相同。例如，笛卡尔的实体概念仍然是多义的（equivocal），因为它至少有三种含义（身体、灵魂和上帝），而这三种实体只是类比的实体，每种实体都由不同的 “本质性”属性（广延、思想和无限完美）定义。斯宾诺莎的革命是让实体等同于存在之为存在（Being qua Being）：存在本身就是一种绝对无限、独一无二和单义的实体（神或自然（Deus sive natura）），其构成要素是属性（思维和广延）。[19]不存在任何存在之外的其他实体，因此实体的概念具有单义的意义。与亚里士多德的范畴不同，属性并没有将本体论意义上的多样性引入存在，也不存在某一属性优于另一属性的等级制优越性（平行主义）。在德勒兹自己的著作中，他干脆迈出了最后一步，彻底消除了实体的概念。他写道：“一切斯宾诺莎主义为使单义者成为纯粹肯定的对象所需要做的，就是使实体围绕着样式转”（Deleuze, 1994, p. 304）。
另一方面，斯宾诺莎的“存在”概念更具革命性。存在者不是实体，也没有属性或性质（因为实体就是存在本身，而属性则是存在的元素）。那么存在者是什么呢？存在者是样式（modes），也就是说，它们是存在的方式（manners）、实体的变状（modifications）——它们是力的程度（degrees of power）。以力的程度加以区分的存在者，除了力的程度的不同之外，所实现的是同一个（one and the same）单义的存在者。亚里士多德在（1）完全构成的个体的（2）特殊属性或性质（种的差异）中寻求个体化的原则，而斯宾诺莎则表明亚里士多德在这两点上的立场是站不住脚的。[20]首先，究竟是什么规定定了个体成为“人类”这一物种一部分的相关属性？人类可以被定义为理性动物、无羽两足动物、直立动物、会笑或使用语言的动物等等。然而，选择其中任何一种特征都是偶然的、可变的：“属”或“种”、“类”或“种类”等抽象化概念既取决于分类者的需要和动机，也取决于被分类对象的性质。自然史以亚里士多德为基础：它以是什么（what it is）来定义动物，它寻求其质性方面的本质（qualitative essence）（存在的类比）。与此相反，现代动物生态学（ethology）在斯宾诺莎主义的启发下，以它能做什么（what it can do）来定义动物，它追求的是其数量方面的力（quantitative power），即其受影响的能力（capacity to be affected）（存在的单义性）：一个存在者能够承受什么影响？它对什么刺激有反应？它的养分和毒药是什么？哪些影响会威胁一个存在的凝聚力，削弱它的力量，甚至摧毁它？哪些影响会增强它的力量？从这个角度来看，一匹工作马并不像赛马那样具有受影响的能力，而是与牛具有共同的影响。同样的标准也适用于无生命的实物：一块花岗岩的影响是什么？它能承受什么力，例如热力或压力？它的最大阈值和最小阈值是多少？这样，我们就得出了实存者之样式的内在“类型”，它们或多或少具有普遍性，但与种和类等抽象概念的标准不同。（当尼采后来谈到权力意志时，他的意思非常相似：权力不是意志想要的东西；相反，权力是每个存在者都拥有的东西：存在者是由他们所拥有的权力，也就是他们的能力（capacities and capabilities）所定义的）。
其次，更重要的是，亚里士多德是从完全构成的个体的属性中寻找个体化原则的，而德勒兹则是从个体的发生（genesis）中找到了个体化原则。当德勒兹说存在与个体化差异直接相关时，他说：
我们说的后者当然不是指在经验中构成的诸个体，而是指作为一种超越性原则作用于诸个体的东西：作为一种可塑的、无政府的和游牧的原则，与个体化过程同时发生，能够在时间上消解和毁灭个体亦能构成个体；存在的内在模式（modalities），从一个“个体”传递到另一个“个体”，在质料和形式之下循环和交流。（Deleuze, 1994, p. 38）
德勒兹在《差异与重复》中提出的一系列概念——差异、重复、单一性、虚拟性、问题性（problematic）等——都是描述这一个体化领域构成的差异概念（尽管它们并没有描述一系列范畴）。[21] 如果说德勒兹追随西蒙东批判了亚里士多德的质形论图式，那也是因为这一个体化领域先于物质和形式二者。质料从来都不是完全惰性的——它总是包含萌芽结构，以特定的方向或方式而形成的潜能（potentials）（粘土或多或少具有孔隙，木材或多或少具有抗性）；形式也从来都不是简单地从外部强加的，因为它只能通过一系列传递能量的转变，将自身转变或“转换”为质料，从而为质料“赋形”（铁在高温下熔化，大理石或木材沿其纹理和纤维裂开）。换句话说，形式和物质背后都有一个个体化的调节（modulation）过程。
德勒兹的整个本体论包含了哲学的实践转换，德勒兹将其描述为从道德到伦理的转变。道德从根本上说是与本质概念和类比世界观联系在一起的。在亚里士多德看来，人的本质是理性动物。如果我们仍然以非理性的方式行事，那是因为有一些偶性使我们偏离了我们的本质属性：我们的本质是一种不一定实现的潜在性。因此，道德可以被定义为重归人的本质、实现人的本质的努力。相比之下，在伦理学中，存在者与存在的关系不是在本质层面，而是在实存层面。伦理定义一个人，不是看他原则上他之所是（他的本质），而是看他所能做，他所能够（他的力）。既然力总是被实现的——它从来不是一种潜在性，而总是在行动中——那么问题就不再是“为了实现你的本质，你必须做什么？”，而是“凭借你的力，你能够做什么？”。政治问题反过来又涉及到这种力的实施。在什么条件下，一个人的权力能够以最佳方式得到行使？反过来说，在什么条件下人们才能真正渴望脱离自己的力？我们可以清楚地看到，这些本体论问题是如何构成德勒兹和瓜塔里在《资本主义与精神分裂症》中提出的伦理政治哲学（以及相应的“生存论（existential）”概念）的基础的，以及德勒兹的哲学是如何形成一个系统的整体的。[22]
巴迪欧
阿兰·巴迪欧的哲学——围绕存在、事件和主体三极得到组织——再次将形而上学与本体论分开。巴迪欧的巨著《存在与事件》以对巴门尼德的大一（the One）与多（the Multiple）问题的思考开篇：存在是复数的（plural），通过多元性（multiplicity）得到思考；而存在本身则被思考为单一的，通过大一得到来思考的（Badiou, 2005, pp. 23–4）。巴迪欧用一个公理判定（axiomatic decision）来解决这个问题：大一不是（the One is not）。巴迪欧要论证的是，本体论的话语（关于存在之为存在（Being qua being）的科学）是在数学中，更确切地说，是在公理集合论（策梅洛-弗兰克尔）中被给予我们的，正是因为后者为我们提供了关于多（the multiple）的纯粹理论。相比之下，形而上学始终是大一的形而上学：“我们可以把形而上学定义为一（the one）对存在的征用”（Badiou, 2006, p. 42）。巴迪欧所说的大一有两层含义。一方面，大一意味着任何将存在之为存在总体化或将多元性视为整体的尝试。在巴迪欧之前，许多思想家都声称，整体（the Whole）既不是被给予的，也不是可给予的：康德认为，整体的理念是一种超越性的幻象（transcendent illusion）；柏格森认为，整体等同于开放（the Open），因为它是新事物的不断产生。巴迪欧通过形式化的路径得出了同样的去总体化的结论：不可能有一个所有集合的集合而不陷入矛盾（罗素悖论）。因此，存在之为存在（Being qua being）总是将自身呈现为一种不可总体化的多元性——一种纯粹的、不一致的多元性（“多元性是彻底缺乏一性的（without-oneness），因为它本身只包含多元性”）（Badiou, 2006, p. 47）。但另一方面，从这个角度看，“一”只是作为一种操作（“计数为一”）而存在，它使多元性保持一致。[23]因此，“一”也意味着存在者——实体（entities）、quiddities——本身就是统一体（unities）。在这一点上，巴迪欧喜欢引用莱布尼茨的格言作为形而上学的核心信条：“不是一个存在者的东西就不是一个存在者”（Badiou, 2006, p. 42）。巴迪欧因此接受了海德格尔留给哲学的问题，但却没有接受海德格尔的解决方案：“我们能否解除存在本体论与大一形而上学之间的这种纽带，打破大一对存在的形而上学支配，而又不把自己卷入海德格尔的终结机器（destinal apparatus）？”（Badiou, 2006, p. 42）巴迪欧通过诉诸对公理集合论，使他自己摆脱了大一的“形而上学诱惑”：存在之为存在是关于纯多的思想，而存在者本身就是多之多（multiples of multiples）。
如果说事件构成了巴迪欧哲学的第二极，那是因为集合论本身就遇到了自己的内部僵局，比如罗素悖论或连续体问题。[24]用拉康的术语来说，如果集合论为巴迪欧提供了“象征界”的形式化，那么“实在界”就是公理形式化在内部所面对的僵局或内部裂隙。这些僵局构成了巴迪欧所说的“事件”的场所。因此，巴迪欧作品中的事件具有双重性格。否定性地说，从公理化的本体论视角来看，事件是不可决断（undecidable）或无法辨别的（indiscernible）：它无法在情势中呈现，而是在“空无的边缘”实存着（如果可以说它实存的话），作为不一致的多元性无限溢出情势的一致集合的标志。简单地说，事件就是在本体论中无法辨别的东西；它是情势中的“不可能”，即使它内在于情势。肯定性地说，只有通过纯粹主观的“判定/决断（decision）”，迄今无法辨别的事件才能得到肯定，并介入情势。巴迪欧的事件缺乏本体论的地位，而是与主体性的严格概念相关联，主体是唯一能够 “命名 ”事件的实例（instance），并通过宣布公理（如政治中的“人人平等”，或爱情中的“我爱你”）来保持对事件的忠诚。从这个意义上说，巴迪欧的事件哲学的核心是“活动家主体（activist subject）”的哲学：正是主体命名了不可辨别的类性集合（generic set），从而提名了事件，以一种新的视角重塑了本体论。
与海德格尔一样，真理的概念在巴迪欧的著作中同样得到了新的规定。如果说巴迪欧认为“哲学最初是与本体论分离的”（Badiou, 2005, p.13），那是因为哲学本身是以事件为条件的。如果巴迪欧将真理与知识区分开来，那是因为知识是被传播的、被重复的东西，而真理是新的东西，是对业已接受的知识的突破。真理过程的出现是因为一个事件打断了知识的传播和重复。巴迪欧指出了真理运作的四个领域，它们是哲学的条件：艺术（如埃斯库罗斯戏剧悲剧的出现）、科学（如伽利略数学物理学的爆发）、政治（如 1792 年法国大革命）和爱情（改变人一生的相遇）。这四个领域标志着个体或集体主体性的实例。巴迪欧区分了对真理的建构（construction）与力迫（forcing）——前者是从事件中建构真理，而后者则意味着对已完成真理的虚构。说“我爱你”是一种有限的宣言，是一种主观的选择；而说“我将永远爱你”则是一种力迫，是对无限之爱的期待。伽利略声称“所有的自然都可以用数学语言来书写”，这是对完整物理学的强迫假设（the forced hypothesis）。“在有限的选择中，只有对真理的建构，而在对完整真理的无限期待中，存在着类似于力的东西”（Badiou, 2002）。真理的这种潜力（potency）超越了真理的主体，同时也包含了“灾难”的可能性，即一种摧毁了真理本身之条件（事件、情势中的“真实”之点）的全面知识。与海德格尔一样，人们在巴迪欧身上发现了本体论、形而上学和真理之间关系的重构，这使其成为当代哲学中最具原创性和最激进的哲学之一。
[1]考夫曼将Hinterwelter译为“afterworldly”，意为“形而上学”的直译；见Nietzsche (1954), p. 117.
[2]这是阿多诺形而上学的主要主题之一；见Adorno (2000), esp. pp. 17–18.
[3]其他哲学家也提出了自己的“范畴”清单，如查尔斯·桑德斯·皮尔斯（Charles Sanders Peirce）和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead），但这些概念并不具有与亚里士多德或康德的范畴相同的地位。
[4]参见《纯粹理性批判》中的重要段落（1929, A312–20/B368–77, pp. 309–14），其中康德解释并辩护他在修改柏拉图理念概念的用法同时对它的挪用。
[5]见Kant (1929) A295–6/B352, pp. 298–9：“我们可以把那些完全限定在可能经验范围之内来应用的原则称为内在性的原则，而把想要超出这些界限的原则称为超越性的原则。”需要注意的是，“超验的/超越性的（transcendent）”和“先验的/超越论的（transcendental）”这两个词并不完全相同，实际上它们是相互对立的。康德的先验或批判项目的目的在于发现内在于知性的诸准则，它们能够区分意识综合的合法（内在性的）使用和不合法（超越性的）使用。从这个意义上说，先验哲学是一种内在性哲学，意味着对超越性的无情批判。
[6]亦见Derrida (1992), p. 30：“思考或重新思考一种关于礼物的先验幻象的努力，不应被视为康德批判机制（machinery）的简单复制。……但也不是把这种机制视为过时而加以摒弃”。
[7]见 Kant (1929), B3, p. 43：“当不掺杂任何经验性的东西时，知识的先天模式才是纯粹的”。而A20/B34, p. 66：“我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的（在先验的意义上）”。
[8]另见Derrida (1995), p. 84，其中德里达仍在这两个术语之间犹豫不决：“责任的概念将被一种可称为aporia或antinomy的东西所瘫痪”。
[9]见Badiou (2005), p. 1：“海德格尔是最后一位被普遍认可的哲学家”。
[10]见Heidegger (1975), p. 275：“形而上学以双重方式表述存在者的存在性：首先是存在者本身的总体性，着眼于其最普遍的特质（ta kathalon，koinon），但同时也是最高的和神圣的存在者或上帝意义上的存在者本身的总体性（onto-theology）”。
[11]见Heidegger (1975), pp. 268–9：“形而上学的命题从其开始到完成，一直奇怪地卷入存在者与存在的持续混淆之中”。
[12]见Heidegger (1962a), p. 274：“揭示类似存在这样的一般东西变得可理解的视界，就等于澄清拥有任何关于存在的理解——这种理解本身就属于被称为此在的实体（entity）的构造（constitution）——的可能性”。
[13]见Heidegger (1975), pp. 268–9：“由存在者本身所设定的、因而是表象性的思维必须被另一种由存在本身所带来的思维所取代”。
[14]海德格尔 (1962a)，第 44 页：”我们要摧毁古代本体论的这一传统内容，直到我们到达那些原始经验，在那里我们获得了规定存在本质的第一种方式”。
[15]参见Derrida (1981), p. 10：我们必须“在解构形而上学语言的那一刻……借用这一形而上学语言的句法和词汇资源”。
[16]“延异，即任何起源性呈现的消失，既是真理的可能性条件，也是真理的不可能性条件”（Derrida, 1983, p. 168）。有关进一步的讨论，请参阅梅在本卷中关于“差异哲学”的章节。
[17]见Villani (1999), p. 130：“我觉得自己是一个纯粹的形而上学者。柏格森说，现代科学还没有找到它的形而上学，它所需要的形而上学。我感兴趣的正是这种形而上学”。
[18]关于德勒兹关于他对亚里士多德的批判的总结，参见Deleuze (1994), pp. 269–70, and p. 303：“存在的唯一共同意义（common sense）是分配性的（distributive），唯一的个体差异是一般性的”。”
[19]但在斯宾诺莎那里，这个“东西”不是超越存在的大一的超越性，而是作为实体或自然的来源和起源、作为其构成要素的属性的内在性。见Deleuze (2004), pp. 146–55.
[20]亚里士多德“在特殊中只保留符合一般（物质和形式）的东西，并在完全构成的个体的这个或那个元素中寻求个体化的原则”。
[21]见Deleuze (1994), pp. 284–5：“这一切都不等同于一份范畴清单。声称范畴清单在原则上是开放的是毫无意义的：它在事实上可以是开放的，但在原则上则不可以。”因为范畴属于表象的世界，在那里范畴构成了配布的形式，根据这种配布形式，存在按照静止的比例规则（sedentary proportionality）在存在者之间进行配布。正因如此，哲学常常被引诱去反对与范畴截然不同的概念，这些概念是真正开放的，它们背叛了对理念的经验主义和复数主义（pluralist）的意义：“实存的”反对本质性的、知觉反对概念、或我们在怀特海那里发现的一系列经验-理念性概念（empirico-ideal notions），这些概念使《过程与现实》成为现代哲学最伟大的著作之一。
[22]关于伦理与道德的区别与伦理政治哲学的关系的进一步讨论，见威廉姆斯在本卷中的“伦理与政治”一章。
[23]见Hallward (2003), p. 90：“一致性是将这个不一致的多元性融贯地呈现为一个多元性——即将多元性连贯地集合为统一体或一——的属性”。Hallward的这本书是目前对巴迪欧思想最好的研究：它既全面又具有批判性，尽管它是在 2006 年《存在与事件》第二卷出版之前出版的。
[24]Badiou (2005), p. 5: “著名的连续体问题的本质在于，在这个问题中，人们触及到了数学思想的一个内在障碍，在这个障碍中，作为数学思想领域基础的不可能性被说了出来”。
本文译自Smith D W. Metaphysics and Ontology[J]. The Continuum Companion to Continental Philosophy/J. Mullarkey, B. Lord.-New York: Continuum, 2009: 55-68.